Rescatando críticamente cuatro mensajes de la iglesia costarricense (II)

Entre el Evangelio y el poder: justicia social, democracia, fraternidad y bien común en la Costa Rica de 2026. II parte.

Ocean Castillo Loría.
Politólogo y teólogo.

IV

Análisis politológico y desde las relaciones internacionales, de los cuatro mensajes.

Desde las Ciencias Políticas, una primera categoría útil es la de actor político no partidario. La ciencia política contemporánea, ya no reduce la política al Estado, los partidos y las elecciones. Robert Dahl, David Easton, Gabriel Almond, Sidney Verba y, posteriormente, autores como Jürgen Habermas y Pierre Bourdieu, permiten comprender la política como un espacio mucho más amplio, donde distintos actores compiten por influencia, legitimidad, valores y capacidad de definir la agenda pública.

Desde esta perspectiva, la Iglesia Católica costarricense, constituye un actor de la sociedad civil con capacidad de producción de autoridad moral. Esto es particularmente evidente, en el texto de Víquez.

Su intervención no se limita a la esfera religiosa: habla ante autoridades gubernamentales, plantea criterios sobre tributación, democracia, educación, libertad de pensamiento, pobreza; y participación.

El documento caracteriza precisamente su intervención como una reflexión de alta densidad social y política, centrada en la persona, los pobres, la libertad de conciencia; y la escucha de quienes tienen menos poder.

Aquí resulta pertinente Jürgen Habermas. En Between Facts and Norms (Entre hechos y normas), y en sus trabajos sobre religión y esfera pública, Habermas sostiene que las sociedades democráticas, no pueden reducir la formación de la voluntad política a las instituciones estatales. La sociedad civil produce discursos, valores y argumentos, que ingresan a la esfera pública.

Eso permite interpretar los cuatro pronunciamientos como intervenciones dentro de la palestra pública costarricense. La Iglesia no gobierna, pero intenta influir sobre qué debe considerarse justo, legítimo, humano o moralmente inaceptable. Ese es poder político. No necesariamente poder partidario.

Aquí podemos utilizar a Max Weber. Weber distingue entre diferentes formas de autoridad y legitimidad. En términos simplificados, la autoridad puede derivarse de la tradición, del carisma o de la legalidad racional.

La Iglesia posee una combinación particular de las dos primeras:

• Autoridad tradicional.
• Autoridad institucional.
• Autoridad moral.
• En determinados momentos, autoridad carismática.

Por eso una homilía episcopal puede tener consecuencias políticas, incluso cuando no menciona ningún partido. El poder político contemporáneo, no consiste solamente en controlar recursos materiales. También consiste en definir significados.

Joseph Nye desarrolló la categoría de soft power (Poder Blando), para explicar precisamente la capacidad de conseguir resultados, mediante atracción, legitimidad y persuasión, más que mediante coerción.

Aunque Nye desarrolla el concepto principalmente para las relaciones internacionales, puede utilizarse analógicamente para comprender la Iglesia: su capacidad política reside parcialmente en su poder de persuasión moral y simbólica.

Cuando Monseñor Garita convierte la maternidad de María en una propuesta de fraternidad, diálogo y bien común, está interviniendo en la construcción simbólica de la comunidad nacional. El análisis, identifica justamente esa transformación: María → Cristo → filiación → fraternidad → pueblo → sociedad → bien común → justicia → paz.

La pregunta política sería: ¿Quién tiene autoridad para decir qué significa ser “pueblo” y qué significa pertenecer a la nación? Y aquí entramos en un problema clásico de la ciencia política. Probablemente, ésta sea una de las dimensiones políticamente más interesantes del análisis.

La exposición eclesiástica, distingue entre escuchar al pueblo y afirmar, “yo soy el pueblo”. Esa diferencia tiene una enorme importancia desde la teoría política contemporánea. Ernesto Laclau, mostró que el concepto de “pueblo”, constituye uno de los elementos centrales de la construcción populista. El pueblo no es simplemente una realidad sociológica preexistente: también puede ser construido discursivamente, mediante la oposición entre “el pueblo” y “las élites”.

Cas Mudde, por su parte, define el populismo como una concepción que contrapone un “pueblo puro” a una “élite corrupta”. Y Jan-Werner Müller, agrega una dimensión especialmente relevante: el populismo posee una tendencia a presentarse como el único representante auténtico del pueblo.

El texto analizado, introduce precisamente la vacuna democrática contra esa concepción. Afirma que escuchar al pueblo significa:

• Incorporar.
• Deliberar.
• Consultar.
• Reconocer al diferente.
• Fortalecer instituciones.
• Proteger minorías.
• Ampliar ciudadanía.

Esto se encuentra mucho más cerca de una concepción pluralista y deliberativa de la democracia, que del populismo. Aquí podemos utilizar también a Robert Dahl. Para Dahl, la democracia requiere pluralismo, participación efectiva, competencia política, libertad de expresión; y posibilidad real de que los ciudadanos influyan en las decisiones.

Por eso existe una diferencia fundamental entre: “El pueblo quiere esto porque yo sé qué quiere el pueblo”; y “El gobierno debe escuchar a ciudadanos diferentes y permitir que participen en las decisiones”.

La primera afirmación, puede desembocar en concentración de poder. La segunda, fortalece la democracia. El análisis contiene otra dimensión importante: la limitación del poder. Cuando la reflexión de Víquez, afirma que gobernar significa servir; y que detrás de las cifras existen personas, el argumento puede trasladarse políticamente hacia una crítica de la personalización del poder.

Aquí resultan relevantes Steven Levitsky y Daniel Ziblatt, particularmente su preocupación por la erosión democrática: cuando los líderes comienzan a considerar las instituciones como obstáculos y no como límites legítimos.

La democracia no consiste solamente en que alguien gane elecciones. También requiere:

• Controles.
• Contrapesos.
• Separación de poderes.
• Libertad de expresión.
• Pluralismo.
• Oposición legítima.
• Instituciones autónomas.
• Respeto por las reglas.

El análisis, es particularmente fuerte en este punto cuando afirma que escuchar al pueblo no debe convertirse en propaganda, sino en participación, justicia y bien común. En términos politológicos, podría formularse así: La soberanía popular no autoriza la concentración personal del poder.

El pueblo es fuente de legitimidad democrática, pero no puede ser utilizado como argumento para destruir los mecanismos mediante los cuales se expresa pluralmente la voluntad popular. De los cuatro textos de la iglesia costarricense, el de Víquez, es el que presenta una mayor cercanía con una problemática clásica de la economía política.

La exposición del sacerdote, señala que su preocupación se concentra en el pobre, el trabajador, el campesino, el joven, la familia, el ciudadano; y quienes poseen una “voz pequeña”. Desde la ciencia política, esto puede interpretarse mediante la teoría de T. H. Marshall (Sociólogo británico), sobre ciudadanía.

Marshall distinguió entre:

• Ciudadanía civil.
• Ciudadanía política.
• Ciudadanía social.

Una democracia puede reconocer formalmente derechos políticos y, sin embargo, producir ciudadanos con capacidades muy desiguales para ejercerlos. Aquí aparece el problema fundamental del texto de Víquez: ¿Puede existir democracia política efectiva cuando existen desigualdades sociales extremadamente profundas?

Ésta, es también una cuestión desarrollada por Amartya Sen, cuya teoría de las capacidades, permite comprender que la libertad formal, no necesariamente significa capacidad real para actuar. Un ciudadano puede tener derecho al voto y, simultáneamente, carecer de:

• Educación adecuada.
• Ingresos suficientes.
• Seguridad.
• Tiempo.
• Acceso a información.
• Capacidad de participación.

Por eso el discurso de Víquez puede ser interpretado como una concepción de democracia sustantiva, no meramente electoral (En lenguaje reformista, la democracia sustantiva, es la democracia social). Ahora bien, uno de los puntos más importantes del texto es su discusión sobre impuestos.

Víquez no rechaza la responsabilidad fiscal. El argumento que aparece en la exposición del sacerdote, es más sofisticado: las cuentas públicas deben ser sostenibles, pero no pueden equilibrarse trasladando desproporcionadamente, los costos a las familias vulnerables.

Desde la economía política, esto puede analizarse con Thomas Piketty. Piketty, ha mostrado cómo las desigualdades de riqueza pueden reproducirse cuando las estructuras fiscales y patrimoniales, permiten una concentración creciente del ingreso y del capital.

La pregunta política, entonces, no es simplemente: ¿Cuánto recauda el Estado? Sino: ¿Quién paga?; ¿Quién queda exento?; ¿Quién recibe los beneficios?; ¿Quién soporta los costos?; ¿Qué estructura social reproduce el sistema tributario?

Esto lleva directamente al problema de la justicia distributiva. Aquí la tesis de Víquez, coincide parcialmente con la tradición de economía política socialdemócrata: el Estado fiscal no es únicamente un mecanismo de recaudación; es también, un instrumento de redistribución y cohesión social. Por eso el discurso de Víquez, tiene una clara dimensión de Estado social.

Por su parte, la intervención de Monseñor Manuel Eugenio Salazar, presenta una estructura política diferente. El documento analizado, señala que aborda:

• Pobreza.
• Corrupción.
• Concentración de riqueza.
• Familia.
• Universidad.
• Libertad religiosa.
• Embriones.
• Eutanasia.
• Educación.
• Democracia;
• Relación Iglesia-Estado.

Aquí pasamos de la economía política, a la política de valores. Autores como Ronald Inglehart y Pippa Norris (Politólogos), han estudiado la transformación de los conflictos políticos contemporáneos: junto a los tradicionales conflictos económicos, aparecen conflictos culturales relacionados con religión, moral, familia, identidad, género, sexualidad y valores.

En este sentido, la intervención de Salazar representa una forma de movilización moral. Su eje no es primordialmente: ¿Cómo distribuir la riqueza? sino: ¿Qué concepción del ser humano debe orientar la sociedad?

El problema político, aparece cuando cuestiones morales legítimas, son transformadas en mecanismos de polarización identitaria. Aquí resulta fundamental el concepto contemporáneo de polarización afectiva.

Autores como Shanto Iyengar, Yphtach Lelkes y Sean Westwood, han estudiado, cómo las democracias contemporáneas, pueden pasar de la competencia entre programas políticos, a la hostilidad entre grupos.
El adversario deja de ser simplemente alguien que piensa diferente. Se convierte en:

• Enemigo.
• Amenaza.
• Traidor.
• Inmoral.
• Antipatriota.
• Enemigo de la religión.
• Enemigo del pueblo.

Los mensajes de la iglesia costarricense que estamos analizando, contienen un elemento que puede actuar contra esa dinámica: la defensa de ciudadanos capaces de disentir, pensar y dialogar. El análisis afirma que una educación democrática, debe producir conciencias libres y no obediencias políticas. Desde la ciencia política, esto es crucial. Una democracia no puede funcionar si toda diferencia ideológica, se transforma en una guerra moral.

La homilía de Garita puede ser estudiada desde otra categoría: la construcción de identidad nacional. Benedict Anderson (Historiador), definió la nación como una “comunidad imaginada”. La nación no significa solamente territorio y ciudadanía jurídica. También requiere símbolos, memorias, relatos y experiencias compartidas.
La Virgen de los Ángeles posee precisamente, una extraordinaria capacidad de integración simbólica nacional. Garita utiliza ese símbolo para intentar reconstruir un “nosotros”. El problema nacional identificado por su homilía es:

• Polarización.
• Violencia.
• Narcotráfico.
• Corrupción.
• Pobreza.
• Incertidumbre.
• Fragmentación social.

Desde la ciencia política, esto puede ser interpretado como una crisis de cohesión social. La pregunta ya no es únicamente quién gobierna. Es: ¿Qué mantiene unida a una sociedad cuando las instituciones pierden confianza; y los ciudadanos dejan de reconocerse como miembros de una misma comunidad política?

Aquí aparece una crítica importante. La fraternidad puede producir integración simbólica, pero no necesariamente igualdad material. Nuestro propio análisis, reconoce este problema cuando señala que, la fraternidad debe convertirse en estructuras concretas de justicia.

Desde la ciencia política, ésta sería la diferencia entre: cohesión normativa y cohesión material. Una sociedad, puede sentirse simbólicamente unida y continuar teniendo:

• Desigualdad.
• Concentración de riqueza.
• Exclusión territorial.
• Precariedad laboral.
• Discriminación.
• Desigualdad de oportunidades.

Por eso la crítica de Piketty, Marshall y, desde otra perspectiva, Nancy Fraser, resulta pertinente: Fraser ha insistido en que la justicia no puede reducirse al reconocimiento cultural: necesita también redistribución y participación política. Así: Reconocimiento sin redistribución, puede producir una fraternidad retórica. Ésta es una de las principales debilidades políticas de la propuesta de Garita.

El cuarto actor del que estamos hablando aquí, es diferente. La Conferencia Episcopal desarrolla un discurso institucional basado en:

• Bien común.
• Solidaridad.
• Diálogo.
• Paz social.
• Dignidad.
• Protección de vulnerables.
• Trabajo.
• Institucionalidad democrática.
• Fraternidad.

El análisis lo caracteriza como el “ver” más institucional y nacional. Desde las ciencias políticas, esto puede interpretarse como una apuesta por la gobernanza democrática. Aquí resultan útiles autores como Robert Putnam.

Putnam, ha demostrado la importancia del capital social, la confianza, las redes asociativas; y la cooperación, para el funcionamiento de las democracias. Cuando la Conferencia Episcopal habla de reconstruir tejido social, diálogo e institucionalidad, está planteando, aunque desde otro lenguaje, un problema muy cercano al de Putnam: ¿Cómo reconstruir confianza y cooperación, cuando la sociedad se fragmenta?

Los cuatro discursos pueden reunirse mediante una categoría común: la legitimidad. Max Weber proporciona el punto de partida clásico. Pero podemos añadir a David Easton, quien distingue entre apoyo específico al gobierno; y apoyo difuso al sistema político.

Esta diferencia resulta extraordinariamente útil. Una ciudadanía puede:

• Rechazar al gobierno de turno.
• Criticar a la presidente (Así le gusta a Fernández que la llamen).
• Cuestionar una política pública.

Sin necesariamente rechazar:

• La democracia.
• Las elecciones.
• La Constitución.
• Las instituciones.
• El Estado de derecho.

Los cuatro textos, especialmente Víquez y la Conferencia Episcopal, parecen defender precisamente esa separación. Criticar al gobierno no significa destruir la democracia. Y defender las instituciones, no significa aprobar al gobierno. Esta distinción es fundamental en una democracia madura.

Desde las relaciones internacionales, el análisis adquiere otra dimensión. La Iglesia Católica no es solamente una institución costarricense. Es una institución transnacional con:

• Estructura global.
• Presencia diplomática.
• Redes religiosas.
• Capacidad de comunicación.
• Autoridad moral internacional.
• Relaciones con Estados.
• Participación en organismos internacionales.

Aquí resulta especialmente útil, el concepto de actores transnacionales, desarrollado por autores como Keohane y Nye. El Estado ya no constituye el único actor relevante del sistema internacional. También participan:

• Organizaciones internacionales.
• Empresas transnacionales.
• ONG.
• Movimientos sociales.
• Iglesias.
• Redes religiosas.
• Organizaciones humanitarias.

La Iglesia Católica, constituye uno de los ejemplos históricos más importantes de actor transnacional. Por eso, las referencias del análisis a Francisco y León XIV, no son simplemente referencias religiosas: representan también, la inserción del debate costarricense, en una red transnacional de ideas sobre democracia, pobreza, migración, tecnología, guerra, paz y justicia social.

Aquí cabe la referencia a Fratelli Tutti. ella resulta particularmente interesante. El análisis relaciona la fraternidad con:

• Diálogo.
• Inclusión.
• Participación.
• Justicia económica.
• Rechazo de la polarización.
• Crítica del populismo.

Desde las relaciones internacionales podemos hablar de poder normativo. La Iglesia intenta influir no mediante coerción militar o económica, sino, mediante normas (El maestro de las Ciencias Políticas, Maurice Duverger, habla del poder de las ideas):

• Dignidad humana.
• Derechos humanos.
• Solidaridad.
• Paz.
• Cooperación.
• Protección de los vulnerables.

Esto acerca el discurso global de la iglesia costarricense, a la tradición constructivista de las relaciones internacionales. Alexander Wendt (Politólogo), Martha Finnemore (Internacionalista); y Kathryn Sikkink (Especialista en Derechos Humanos e Internacionalista), han mostrado cómo las normas y las ideas, contribuyen a construir los intereses y comportamientos de los actores internacionales. Desde esta perspectiva, la Iglesia participa en la lucha por definir, qué comportamientos deben considerarse legítimos en la política internacional.

La referencia de Monseñor Garita al narcotráfico, también merece una lectura desde las relaciones internacionales. El narcotráfico no es exclusivamente un problema criminal interno. Es un fenómeno transnacional que involucra:

• Mercados internacionales.
• Redes financieras.
• Tráfico de armas.
• Corrupción.
• Lavado de dinero.
• Rutas marítimas.
• Organizaciones criminales transnacionales.
• Debilidad institucional.

Barry Buzan (politólogo), Ole Wæver (Internacionalista) y Jaap de Wilde (Internacionalista), desde la teoría de la “securitización”, permiten analizar, cómo determinadas cuestiones, pasan de ser problemas sociales, a convertirse en asuntos definidos como amenazas existenciales.

Aquí existe un riesgo: cuando la violencia y el narcotráfico, son tratados exclusivamente como problemas de seguridad, pueden desaparecer sus dimensiones sociales, económicas y territoriales. Precisamente, por eso resulta interesante que el análisis, vincule violencia con pobreza, exclusión, oportunidades y tejido social. Una política de seguridad democrática, debería combinar: seguridad + prevención + inclusión + justicia + instituciones.

El texto global de la iglesia, puede finalmente ser leído desde la tradición de estudios sobre democracia costarricense. Autores como Mitchell Seligson (Politólogo), John Booth, Fabrice Edouard Lehoucq (Historiador), y diversos investigadores del CIEP-UCR, han estudiado la estabilidad institucional, cultura política, confianza; y transformaciones del sistema político costarricense.

La gran pregunta que plantean indirectamente los cuatro textos de la iglesia, es si Costa Rica está atravesando una transformación de su tradicional cultura política. El análisis identifica:

• Polarización.
• Fragmentación.
• Violencia.
• Desigualdad.
• Desconfianza.
• Debilitamiento del tejido social.
• Tensiones sobre las instituciones.

Esto permite hablar de una posible transición: de una democracia caracterizada por altos niveles históricos de confianza institucional, hacia una democracia más conflictiva, fragmentada y personalizada. No significa necesariamente que Costa Rica, esté dejando de ser democrática. Significa que la calidad de la democracia, se encuentra bajo presión (En esto, ha insistido el Proyecto Estado de la Nación).

Desde las Ciencias Políticas, nuestro análisis, permite incluso intersecar, elementos del análisis y la reflexión teológica: Víquez representa la opción por los pobres; Salazar la defensa antropológica de la persona; Garita, la fraternidad y reconciliación; y la Conferencia Episcopal, el bien común y la paz social.
Desde las ciencias políticas aparece una tensión que el abordaje teológico no desarrolla completamente. Los cuatro textos, quieren simultáneamente: unidad + justicia + libertad + pluralismo.

Pero estos objetivos, pueden entrar en conflicto. Por ejemplo:

• Demasiada búsqueda de unidad, puede reducir el pluralismo.
• Demasiada polarización, puede destruir la cohesión.
• Demasiada confrontación, puede debilitar las instituciones.
• Demasiado consenso, puede ocultar conflictos reales.
• Demasiada defensa de una identidad, puede excluir al diferente.
• Demasiada institucionalidad, puede convertirse en burocratización.
• Demasiada movilización popular, puede transformarse en populismo.

Éste es precisamente el problema de la democracia contemporánea. La democracia no consiste en eliminar el conflicto. Consiste en institucionalizarlo. Ésta es una idea que puede encontrarse, con diferentes formulaciones, desde Chantal Mouffe hasta Habermas.

Una sociedad democrática saludable, no necesita que todos piensen igual. Necesita que puedan discrepar sin destruirse mutuamente. La lectura del análisis, permite construir una doble advertencia:

A) Primer aviso: contra el autoritarismo: Los discursos defienden:

• Libertad de pensamiento.
• Participación.
• Diálogo.
• Instituciones.
• Pluralismo.
• Ciudadanía.
Esto es incompatible con una democracia de tipo autoritario.

B) Segundo aviso: contra el populismo: también existe una advertencia contra la apropiación del concepto de pueblo. El análisis es explícito en que escuchar al pueblo, no significa decir: “Yo soy el pueblo”. Eso constituye una defensa del pluralismo frente al populismo. Aquí convergen autores como: Mouffe, Müller, Levitsky y Ziblatt, aunque desde tradiciones teóricas diferentes.

También es posible introducir a Niklas Luhmann. La sociedad moderna está diferenciada en sistemas relativamente autónomos:

• Política.
• Economía.
• Derecho.
• Religión.
• Ciencia.
• Educación.
• Medios.

La Iglesia pertenece funcionalmente al sistema religioso, pero puede generar irritaciones en el sistema político. Esto explica una característica de los cuatro textos: la Iglesia habla desde fuera del sistema político partidario, pero intenta influir sobre él.
No necesita la comunidad de fe católica, convertirse en partido. Su función política puede consistir precisamente, en introducir preguntas que la lógica política tiende a excluir. Por ejemplo: ¿Quién sufre?; ¿Quién queda excluido?; ¿Qué ocurre con los pobres?; ¿Qué sucede con la dignidad?; ¿Qué pasa con quienes no tienen poder? El padre Víquez, formula precisamente esa lógica cuando afirma que, detrás de las estadísticas existen familias; y detrás de las decisiones públicas existen personas concretas.

Desde la ciencia política, uno de los puntos más importantes, es que la Iglesia no debería convertirse en una extensión del gobierno ni de la oposición. El análisis proporciona elementos para defender esta autonomía.

La Iglesia puede:
• Apoyar una política pública.
• Criticar otra.
• Defender una institución.
• Denunciar una injusticia.
• Cuestionar a la oposición.
• Cuestionar al gobierno.

Pero si pierde su autonomía crítica, pierde parte de su autoridad moral. Aquí puede recuperarse la tradición de Alexis de Tocqueville, quien observó la importancia de asociaciones intermedias, para impedir que el Estado absorba toda la vida social. La Iglesia puede desempeñar precisamente esa función de contrapeso social.

En otro orden de cosas, nuestro trabajo introduce además una dimensión particularmente contemporánea: la inteligencia artificial, trabajo y poder tecnológico. Planteamos en esta lógica, una pregunta fundamental: ¿Qué ocurre cuando la persona deja de ser solamente trabajador, ciudadano o consumidor; y se convierte también en dato, perfil algorítmico o sujeto de decisiones automatizadas?

Desde las relaciones internacionales, ésta es una cuestión de gobernanza global. La inteligencia artificial, está produciendo una concentración extraordinaria de poder en:

• Grandes corporaciones tecnológicas.
• Estados.
• Plataformas digitales.
• Propietarios de datos.
• Desarrolladores de modelos.
• Infraestructuras computacionales.

Autores como Joseph Nye, Susan Strange (Internacinalista), Henry Farrell (Internacionalista); y Abraham Newman (Politólogo), permiten comprender estas transformaciones, como nuevas formas de poder estructural y de interdependencia.

La pregunta deja de ser únicamente: ¿Quién gobierna Costa Rica? Y comienza a ser: ¿Quién controla las infraestructuras tecnológicas de las que depende Costa Rica? Éste es un problema de soberanía contemporánea.
Los cuatro textos pueden ser entendidos, como diferentes respuestas a una misma crisis: una crisis de representación, legitimidad y cohesión social: Víquez responde: hay que escuchar al excluido. Salazar: hay que defender una concepción de la persona.; Garita: hay que reconstruir el vínculo social. La Conferencia Episcopal: hay que reconstruir el bien común y las instituciones.

Desde la ciencia política, esas cuatro respuestas pueden integrarse en una sola ecuación: Democracia = representación + participación + derechos + justicia social + pluralismo + instituciones + cohesión.

Si falta representación, aparece la desafección. Si falta participación, aparece la impotencia ciudadana. Si faltan derechos, aparece la exclusión. Si falta justicia social, aparece la desigualdad política. Si falta pluralismo, aparece el autoritarismo. Si faltan instituciones, aparece la personalización del poder. Si falta cohesión, aparece la fragmentación. Y si desaparece el diálogo, la política puede transformarse en guerra cultural permanente.

Así, la mayor riqueza política del mensaje global de la iglesia, consiste en que no la presenta simplemente como un actor conservador o progresista. Los cuatro discursos, contienen elementos que atraviesan las categorías tradicionales izquierda/derecha.

Víquez introduce una preocupación por: pobreza + redistribución + participación. Salazar lo hace por: vida + familia + libertad religiosa + valores. Garita expone: nación + fraternidad + reconciliación. Finalmente, la Conferencia Episcopal de Costa Rica, presenta: instituciones + diálogo + paz social.

Por eso sería metodológicamente pobre clasificar a la Iglesia simplemente como “de derecha” o “de izquierda”. La categoría más adecuada es: actor de autoridad moral que disputa el sentido de la comunidad política; y participa en la construcción de la agenda pública.

El análisis, leído desde las ciencias políticas, termina planteando una cuestión mucho más profunda que la relación Iglesia-gobierno: ¿Qué tipo de democracia quiere construir Costa Rica? Una democracia reducida a elecciones, marketing político y liderazgo personalista. O una democracia donde:

• El ciudadano pueda disentir.
• El pobre tenga voz.
• Las instituciones tengan autonomía.
• El gobierno acepte límites.
• La oposición sea legítima.
• La Iglesia pueda criticar al poder.
• Las universidades puedan pensar libremente.
• Las minorías sean protegidas.
• las políticas económicas sean evaluadas por sus efectos sociales;
• La fraternidad tenga consecuencias institucionales.

El propio análisis suministra una fórmula particularmente poderosa: no puede existir fraternidad sin justicia, justicia sin dignidad, dignidad sin derechos y paz sin justicia. Desde la ciencia política, podría traducirse así: No existe democracia de calidad sin ciudadanía social; no existe ciudadanía social sin derechos; no existen derechos efectivos, sin instituciones; no existen instituciones legítimas, sin pluralismo; y no existe estabilidad democrática duradera, cuando amplios sectores sienten que el sistema político no los representa.

Ésta es, a nuestro juicio, la principal aportación política que puede extraerse de los cuatro pronunciamientos. No constituyen un programa partidario. Constituyen algo políticamente más interesante: una disputa por el significado de democracia, pueblo, autoridad, justicia, nación y bien común, en la Costa Rica contemporánea.

V

Un análisis y reflexión de los 100 días de la administración de Laura Fernández, desde los cuatro mensajes de la iglesia y las tesis del filósofo de la liberación, Enrique Dussel.

Vamos a dar un paso más: el filósofo de la liberación, Enrique Dussel, introduce una pregunta que radicaliza tanto la Doctrina Social de la Iglesia, como la Teología de la Liberación: ¿El poder político está produciendo, reproduciendo y desarrollando la vida de la comunidad, o está generando nuevas víctimas y formas de exclusión?

El análisis que hemos expuesto, ya ofrece el punto de partida: coloca en el centro la dignidad humana, los pobres, la participación, la democracia, la fraternidad; el bien común y la crítica a las estructuras que producen exclusión.

El balance tradicional de los primeros 100 días de un gobierno, suele hacerse mediante indicadores de gestión: proyectos de ley, ejecución presupuestaria, seguridad, empleo, crecimiento, inversión, infraestructura o popularidad presidencial.

Dussel obligaría a formular una pregunta distinta: ¿Qué está ocurriendo con la vida concreta de los seres humanos como consecuencia del ejercicio del poder político? Esta pregunta coincide de manera extraordinariamente cercana, con el contenido del mensaje de la iglesia presentado, particularmente con la afirmación de que detrás de cada estadística, existe una familia, detrás de cada impuesto existe una mesa; y detrás de cada decisión pública, existe un trabajador.

Desde la Ética de la Liberación, esto significa desplazar el centro del análisis:

• Del Gobierno → al pueblo.
• Del indicador → a la vida.
• Del poder → a sus efectos.
• De la mayoría → también a las víctimas.
• De la eficacia administrativa → a la dignidad humana.

Dussel desarrolla precisamente una ética cuyo principio material fundamental, es la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana en comunidad. Su ética adquiere carácter crítico, cuando descubre que las instituciones, normas o sistemas, producen víctimas.

Por ello, los primeros 100 días de Laura Fernández, no deberían evaluarse únicamente preguntando si el Gobierno ha gobernado, sino, preguntando para quién ha gobernado y qué tipo de sociedad está produciendo su ejercicio del poder.

La primera gran categoría de Dussel, es el principio material de la vida. Una política es éticamente defendible, cuando contribuye a producir, reproducir y desarrollar la vida humana. No basta, por tanto, que una decisión sea jurídicamente válida, administrativamente eficiente o políticamente popular.

Debe preguntarse:

• ¿Mejora la vida de las personas?
• ¿Protege a los más vulnerables?
• ¿Genera trabajo digno?
• ¿Reduce la exclusión?
• ¿Amplía las posibilidades materiales de las familias?
• ¿Fortalece la educación?
• ¿Protege la salud?
• ¿Garantiza seguridad sin sacrificar derechos?
• ¿Fortalece la participación ciudadana?

La Ética de la Liberación de Dussel, parte precisamente de la realidad material de quienes sufren la imposibilidad de vivir plenamente. Aquí aparece una primera tensión con el modelo político de Laura Fernández.

La información reciente sobre sus primeros 100 días, muestra que la seguridad constituye uno de los ejes centrales de su administración, acompañada de una política de “mano dura”, reformas penitenciarias y una confrontación creciente con el Poder Judicial.

Dussel no permitiría rechazar automáticamente una política de seguridad. Al contrario: la seguridad también es una condición de reproducción de la vida. Pero formularía una pregunta mucho más profunda: ¿Seguridad para quién, mediante qué medios; y con qué consecuencias sobre la vida y los derechos de la comunidad?

La seguridad que protege la vida es éticamente necesaria. La seguridad que convierte al otro en enemigo absoluto, que debilita instituciones, o que reduce derechos en nombre de la eficacia, puede terminar produciendo nuevas víctimas.

Aquí se encuentra probablemente el aporte más importante de Dussel al análisis presentado. El mensaje de la iglesia costarricense, habla de:

• Pobres.
• Trabajadores.
• Campesinos.
• Jóvenes.
• Familias.
• Ciudadanos.
• Personas vulnerables.
• Sectores con “voz pequeña”.

Dussel diría: hay que convertir estas categorías sociales, en sujetos políticos concretos, y preguntar: quién está siendo víctima de las estructuras existentes. Para Dussel, la víctima no es simplemente “una persona pobre”.

Es aquel sujeto cuya vida resulta negativamente afectada, por el funcionamiento de una totalidad social, que pretende presentarse como legítima. Por eso la pregunta desde Dussel, no sería: ¿Cuántas personas pobres hay? Sino: ¿Qué estructuras económicas, políticas, institucionales y culturales, producen y reproducen esa pobreza?

Esta es precisamente la pregunta que el análisis identifica como diferencia entre caridad, justicia y liberación: la caridad pregunta cómo ayudar; la justicia pregunta por qué alguien necesita ayuda; la liberación, pregunta qué estructuras producen esa situación.

Aquí los primeros 100 días de Fernández, deben someterse a una prueba mucho más exigente. No basta saber si hubo programas para pobres. Hay que determinar si las políticas públicas: reducen las causas estructurales de la exclusión; o simplemente administran sus consecuencias.

El análisis tiene una fuerte matriz de la Teología de la Liberación. Víquez coloca al pobre en el centro; la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, de Medellín (1968), introduce la cuestión estructural; Gutiérrez (Fundador de la Teología de la Liberación), pregunta por las causas de la pobreza; la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla (1979), convierte al pobre en sujeto de especial atención.

Dussel permite llevar esta tradición todavía más lejos. Su formulación madura sustituye progresivamente la simple metáfora de “liberar a los pobres”, por el imperativo “liberar a las víctimas”. La razón es importante: no todas las víctimas son reducibles a la categoría económica de pobreza. Hay víctimas de exclusión política, institucional, cultural y social.

Por eso, aplicado a Costa Rica, el análisis de los primeros 100 días tendría que identificar: ¿Quiénes son las víctimas del actual orden político? Podrían encontrarse —según el problema concreto que se investigue— entre:

• Trabajadores precarizados.
• Personas desempleadas.
• Jóvenes sin oportunidades.
• Comunidades territorialmente excluidas.
• Campesinos.
• Trabajadores informales.
• Familias afectadas por el costo de vida.
• Víctimas de la violencia criminal.
• Personas excluidas de servicios públicos.
• Ciudadanos cuyos derechos son debilitados.
• Grupos sin capacidad efectiva de incidencia política.

El Gobierno podría responder que está actuando precisamente para protegerlos. Y aquí Dussel introduciría la segunda pregunta: ¿Las políticas diseñadas para protegerlos están efectivamente aumentando su capacidad de vivir y participar, o están convirtiéndolos en objetos de asistencia, control o representación?

Aquí la teoría política de Dussel, permite hacer una crítica particularmente fuerte del gobierno de Laura Fernández. Dussel distingue entre: Potentia: es el poder originario de la comunidad política. Es decir: el pueblo como fuente del poder.

Por otro lado, está la Potestas: Es la institucionalización de ese poder:

• Gobierno;
• Asamblea Legislativa.
• Tribunales.
• Burocracia.
• Instituciones.
• Autoridades.

La potestas es necesaria. Pero contiene un peligro: puede separarse de la comunidad que le dio origen y comenzar a comportarse como si fuera la fuente del poder. Dussel denomina esto, fetichización del poder.

Esta distinción resulta fundamental para analizar los primeros 100 días de Fernández. Porque el problema no es que el Ejecutivo ejerza el poder. El problema aparece cuando el poder institucional, comienza a considerarse autónomo respecto del pueblo y de las instituciones que deben limitarlo.

El texto del padre Jeison Víquez presentado, contiene una expresión extraordinariamente ligada a Dussel: “Escuchen al pueblo”. El análisis explica que esta expresión, no debe confundirse con populismo: escuchar al pueblo significa participación, deliberación, reconocimiento del diferente, fortalecimiento institucional y protección de las minorías.

Dussel permite profundizar esto mediante el concepto de poder obediencial. El gobernante no es dueño del poder. Es su representante. La autoridad debe ejercer la potestas de manera obediencial, es decir, como servicio a la comunidad. Dussel contrapone el político que “manda obedeciendo”, al político que “manda mandando”.

Por tanto, la pregunta para Fernández sería: ¿Los primeros 100 días muestran un gobierno que escucha al pueblo o un gobierno que interpreta unilateralmente qué quiere el pueblo? Esta diferencia es decisiva. Porque existe una enorme distancia entre: “El pueblo quiere esto porque yo lo interpreto” y: “El pueblo tiene derecho a participar, deliberar, cuestionar y controlar el ejercicio del poder”.

La primera fórmula puede derivar en populismo. La segunda, corresponde a una democracia participativa. Dussel ofrece aquí uno de sus conceptos más fuertes. La potestas se fetichiza cuando olvida que su poder, procede del pueblo; y comienza a considerarse fuente autónoma de legitimidad.

En la obra: 20 tesis de política, Dussel sostiene que la fetichización implica que el poder institucional, se afirma sobre la comunidad; y termina debilitando la potentia popular. Esto ofrece una hipótesis crítica sobre el gobierno de Fernández: Si el Ejecutivo fortalece la ciudadanía, las instituciones y la participación: potentia → potestas → servicio → fortalecimiento del pueblo.

Si el Ejecutivo concentra poder, deslegitima controles y convierte la voluntad presidencial en voluntad popular: potentia → potestas → fetichización → dominación. El conflicto de Fernández con el Poder Judicial, vuelve particularmente relevante esta categoría. La prensa internacional ha señalado, tensiones importantes entre el Ejecutivo y el Poder Judicial, incluyendo propuestas de reforma judicial y cuestionamientos presidenciales, a la independencia institucional.
Desde Dussel, la cuestión no consiste en asumir que el Poder Judicial es perfecto —obviamente no lo es—, sino en formular otra pregunta: ¿La crítica al Poder Judicial busca democratizarlo o debilitar una mediación institucional que limita el poder presidencial?

Son dos cosas radicalmente diferentes. El análisis presentado, contiene una tesis particularmente importante: los obispos exigen respeto, independencia y cooperación entre Ejecutivo, Legislativo y Judicial.

Esta tesis coincide con la preocupación de Dussel, por evitar la fetichización de la potestas. Para este filósofo de la liberación, las instituciones son necesarias. No existe una democracia liberadora basada simplemente en “el pueblo” contra las instituciones.

Esto sería caer en un populismo “de corte espontáneo”. El pueblo necesita instituciones. Pero las instituciones deben permanecer al servicio de la comunidad política. Por eso, el problema de los primeros 100 días, no puede formularse simplemente de la forma: Ejecutivo versus Poder Judicial.

La pregunta correcta sería: ¿Cómo construir instituciones, que respondan al pueblo, sin destruir los mecanismos institucionales que protegen al pueblo, frente al poder? Ésta es una pregunta profundamente unida al pensamiento de Enrique Dussel.

Aquí la lectura de Dussel resulta especialmente interesante para el discurso de “mano dura”. La víctima del crimen, es una víctima real. El ciudadano asesinado, extorsionado, amenazado o desplazado por el narcotráfico, tiene derecho a que el Estado proteja su vida.

Pero Dussel obliga a realizar una segunda operación crítica: ¿Qué estructuras producen la violencia? Por eso, una política de liberación no puede reducir la seguridad a: más policía sumado a, más cárceles, sumado a, penas más severas.

Debe preguntar por:

• Desigualdad.
• Exclusión territorial.
• Juventud sin oportunidades.
• Economía ilícita.
• Narcotráfico.
• Corrupción institucional.
• Lavado de dinero.
• Desempleo.
• Educación.
• Marginalidad.
• Estructuras internacionales del crimen.

El propio análisis señala que una lectura desde la Teología de la Liberación, debe preguntar por las estructuras económicas, políticas y sociales que producen la exclusión. Y aquí Dussel, aporta una conclusión: combatir al criminal sin transformar las condiciones que reproducen la criminalidad, puede controlar el síntoma, sin transformar suficientemente la estructura.

Otro de los grandes puntos del análisis, es la crítica a una concepción economicista del desarrollo. El análisis, afirma que el Estado necesita responsabilidad fiscal, pero que también necesita justicia; el equilibrio presupuestario no puede conseguirse desequilibrando las mesas familiares.

Dussel permite radicalizar esta afirmación. La pregunta no es: ¿Es fiscalmente eficiente una política? Sino: ¿Es fiscalmente responsable y, simultáneamente, compatible con la reproducción y desarrollo de la vida humana?

Una política económica puede ser técnicamente eficiente y éticamente negativa si:

• Aumenta la exclusión.
• Deteriora la alimentación.
• Precariza el trabajo.
• Reduce oportunidades.
• Profundiza desigualdades territoriales.
• Transfiere los costos hacia quienes tienen menor capacidad económica.

Por eso, desde Dussel, el presupuesto nacional debe ser leído como un mapa político de prioridades éticas. Cada partida presupuestaria, expresa, en cierta medida: ¿Qué vidas considera prioritarias el Estado?

Aquí aparece una conclusión metodológica importante. Un gobierno puede presentar:

• Estabilidad fiscal.
• Crecimiento.
• Reducción de determinados indicadores.
• Grandes proyectos.
• Nuevas cárceles.
• Reformas administrativas.
• Leyes aprobadas.
• Alta popularidad.

Y, sin embargo, Dussel preguntaría: ¿Qué ocurre con aquellos que quedan fuera de esos indicadores? La Ética de la Liberación, comienza precisamente allí donde el sistema muestra su negatividad: allí donde aparecen las víctimas.

Por eso los 100 días deberían tener dos balances:

A) Balance del sistema: ¿Qué ha logrado el Gobierno?

B) Balance de las víctimas: ¿Quiénes siguen sin poder vivir dignamente?

Y el segundo balance es éticamente indispensable. Dussel tampoco permitiría reducir la democracia al voto. La legitimidad electoral, es necesaria, pero insuficiente. El poder político debe conservar un vínculo permanente con la comunidad.

Esto conecta directamente con nuestro análisis, que sostiene que la democracia no debe reducir al ciudadano al acto de votar; y que requiere participación, organización, deliberación e influencia. Así, los 100 días de Fernández, deberían evaluarse también por: participación + deliberación + transparencia + control + pluralismo + rendición de cuentas.

La pregunta de Dussel sería: ¿El pueblo es sujeto político o solamente elector? Si el ciudadano aparece solamente durante las elecciones y desaparece después, existe una democracia electoral, pero debilitada en su dimensión participativa.

Este punto es particularmente importante para analizar el continuismo político asociado al Chavismo. Dussel no identifica automáticamente pueblo con líder (O lideresa). Al contrario: el pueblo es la fuente del poder y el gobernante es representante.

Por ello, una fórmula como: Gobierno = pueblo, debe ser mirada con enorme sospecha. El pueblo es plural, heterogéneo y contradictorio. Por eso, cuando un gobernante afirma hablar en nombre de “el verdadero pueblo”, y convierte a quienes discrepan en enemigos del pueblo, se produce una operación de exclusión política.

El análisis presentado ya formula esta advertencia al distinguir entre escuchar al pueblo y afirmar: “yo soy el pueblo”. Dussel permite agregar: cuando el representante se identifica con el representado, la representación corre el riesgo de convertirse en fetichismo del poder.

El análisis no presenta a la Iglesia como un partido político. La presenta como un actor moral que interviene en la definición de los problemas nacionales. Desde Dussel, esto puede interpretarse como una función crítica de exterioridad.

La Iglesia puede recordar al Estado: la persona está antes que el sistema; el pobre no es un residuo estadístico; el ciudadano no es simplemente un elector; el gobernante no es dueño del pueblo; las instituciones no son fines en sí mismas.

Esto coincide con la conclusión del análisis: el gobernante administra una responsabilidad pública y la autoridad está limitada por la dignidad humana. Pero Dussel agregaría una exigencia: la crítica debe escuchar a las víctimas reales y organizar su voz política.

Aquí conviene hacer una precisión académica. La Doctrina Social de la Iglesia y Dussel, pueden coincidir en:

• Dignidad humana.
• Crítica a la exclusión.
• Prioridad del pobre.
• Bien común.
• Justicia.
• Solidaridad.
• Participación.
• Crítica de la concentración del poder.

Pero no son idénticos. La Doctrina Social de la Iglesia, parte de una antropología teológica y cristiana. Dussel desarrolla una filosofía de la liberación latinoamericana que, aunque profundamente influida por el cristianismo, Marx, Levinas y otras corrientes, formula una teoría crítica propia.

Por ello, Dussel no simplemente “confirma” el análisis. Lo radicaliza. La Doctrina Social de la Iglesia, dice: La política debe servir a la persona y al bien común. Dussel pregunta: ¿Quién está siendo excluido por ese sistema y qué estructuras producen su exclusión?

La Doctrina Social de la Iglesia, dice: Hay que escuchar al pobre. Dussel dice: El pobre/víctima debe convertirse en sujeto político de liberación. La Doctrina Social de la Iglesia, dice: El poder debe servir. Dussel dice: El poder debe ejercerse obediencialmente; y permanecer vinculado a la potentia de la comunidad.

Desde una perspectiva de Dussel, los primeros 100 días de Laura Fernández, no deberían ser juzgados solamente por la capacidad del Gobierno para imponer su agenda, sino, por su capacidad para transformar las condiciones de vida de quienes tienen menos poder.

Y aquí aparece una paradoja. El Gobierno puede presentar el fortalecimiento de la autoridad como una recuperación de la capacidad estatal. Pero Dussel preguntaría: ¿Fortalecimiento de qué Estado y para quién?

Puede presentar la seguridad como defensa de la vida. Dussel preguntaría: ¿La seguridad está acompañada por políticas que transformen las condiciones que producen violencia?; Puede presentar la confrontación con instituciones como defensa del pueblo. Dussel preguntaría: ¿Se está fortaleciendo la potentia del pueblo, o debilitando las mediaciones que protegen su soberanía?; Puede presentar resultados económicos. Dussel preguntaría: ¿Quiénes se benefician y quiénes cargan con los costos?

Puede afirmar que gobierna en nombre del pueblo. Dussel preguntaría: ¿Dónde está hablando el pueblo por sí mismo?; el análisis que estamos presentando, termina planteando una tesis fundamental: no puede existir verdadera fraternidad sin justicia; no puede existir justicia sin dignidad; no puede existir dignidad sin derechos; no puede existir paz sin justicia; y no puede existir bien común, cuando determinados sectores son sistemáticamente excluidos.

Dussel permite convertir esta tesis en un criterio político radical: no hay legitimidad plena del poder cuando el ejercicio del poder produce víctimas. La verdadera pregunta ante los 100 días de Laura Fernández, por tanto, no es simplemente: ¿Ha sido un gobierno fuerte? Sino: ¿Ha sido un gobierno al servicio de la vida?

Y tampoco: ¿Ha logrado imponer su proyecto político? Sino: ¿Ha conseguido que quienes históricamente tienen menos poder, sean más sujetos de su propia historia? Finalmente, tampoco: ¿Ha hablado en nombre del pueblo? Sino: ¿Ha permitido que el pueblo participe, delibere, critique, controle y ejerza su potentia sobre las instituciones?

Ésta es la prueba decisiva de Dussel. Porque la política liberadora, no consiste simplemente en ocupar el poder. Consiste en impedir que el poder se convierta en dominación, mantenerlo vinculado a la comunidad; y utilizar las instituciones para producir, reproducir y desarrollar la vida.

En términos de Dussel, el movimiento virtuoso sería: PUEBLO (potentia) → INSTITUCIONES (potestas) → PODER OBEDIENCIAL → VIDA → JUSTICIA → FORTALECIMIENTO DEL PUEBLO. El movimiento perverso sería: PUEBLO → PODER INSTITUCIONAL → AUTONOMIZACIÓN → FETICHIZACIÓN → DOMINACIÓN → PRODUCCIÓN DE VÍCTIMAS.
La cuestión fundamental de los 100 días de Laura Fernández, queda, así, abierta: ¿Estamos ante una potestas que sirve obediencialmente a la potentia del pueblo, o ante una progresiva fetichización del poder?

Y esa pregunta permite unir de manera especialmente poderosa a Medellín, Gustavo Gutiérrez, la Teología de la Liberación, la Doctrina Social de la Iglesia y Enrique Dussel: la política solamente puede llamarse legítima, cuando la dignidad de quienes tienen menos poder, deja de ser un discurso, y se convierte en una realidad histórica. Como recuerda el padre Jeison, “escuchar al pueblo” no debe convertirse en propaganda: debe transformarse en participación, justicia y bien común.

Continuará…