Bioética para con los animales no humanos

Circunloquio

Yayo Vicente

Merecer consideración moral haría la diferencia entre ser considerado como un fin en sí mismo o por el contrario, ser tratado de manera puramente instrumental.

Los seres vivos son dignos de consideración moral en virtud de “que poseen intereses en la medida en que tienen un bien propio”. El bien supremo, sería el de la vida, condición necesaria y determinante para su existencia y por lo tanto, para que tenga sentido hacerle sujeto moral y poseedor de cualquier otro bien o derecho.

Para el caso que nos ocupa —los animales no humanos— resulta claro que al tener su propio bien (que como mínimo es su vida como individuos o como conjunto de especie), son fines en sí mismos “y nunca deberían ser tratados como meros instrumentos, objetos o cosas”.

En el caso de los animales no humanos, existe una diferencia importante con respecto a otros seres que poseen el bien de la vida y es que los animales no humanos son seres “sintientes”, es decir que tienen la capacidad de tener sensaciones, emociones y sentimientos.

Sobre este punto resulta conveniente plantearnos el significado de esas palabras. Veamos algunas definiciones del Diccionario de la Real Academia Española:

¿qué significa sentir?

“Experimentar sensaciones producidas por causas externas o internas…
Experimentar una impresión, placer o dolor corporal”.

¿qué significa emoción?

“Alteración del ánimo intensa y pasajera, agradable o penosa, que va acompañada de cierta alteración somática”.

¿qué significa sentimiento?

“Estado afectivo del ánimo.”

La capacidad de sentir está ligada a los órganos de los sentidos a las terminales sensoriales que, desde el punto de vista fisiológico no interpretan los estímulos que reciben, sino que los transforman en impulsos eléctricos que, en general, viajan hacia un órgano neurológico central que decodifica esos impulsos en información que genera una respuesta determinada.

Las emociones básicas que son universales, que experimentan las personas, sin importar cultura, también las experimentan los animales no humanos: miedo, tristeza, sorpresa, ira, alegría y asco. Muchas investigaciones sobre patrones de emociones específicas se hacen con modelos animales, como ratones.

La capacidad de tener sentimientos es consecuencia de las emociones y están también ligadas al sistema endócrino. Las hormonas son mensajeros químicos. Viajan a través del torrente sanguíneo hacia los tejidos y órganos. Afectan muchos procesos distintos, incluyendo:

• Crecimiento y desarrollo
• Metabolismo
• Función sexual
• Estado de ánimo

Las principales glándulas endocrinas son la hipófisis, la glándula pineal, el timo, la tiroides, las glándulas suprarrenales y el páncreas. Además de lo anterior, los machos producen hormonas en los testículos y las hembras en los ovarios.

La anatomía comparada sorprende a los antropocéntricos, al demostrar la existencia de un completo sistema endócrino en los animales no humanos. Aquí tampoco existen diferencias y las semejanzas son claras.

La existencia de un sistema nervioso y de un sistema endócrino, necesarios para sentir, tener emociones y elaborar sentimientos, es característica que compartimos las personas con los animales no humanos.

A propósito, veamos la definición de animal propuesta por el Diccionario:

“Ser orgánico que vive, siente y se mueve por propio impulso.”

Destaquemos en esta definición las palabras vive y siente, que como se ve son determinantes en la existencia y definición de los animales, enunciación amplia en la que por cierto los seres humanos cabemos sin lugar a dudas.

Beauchamp y Childress, postularon cuatro principios generales para la Bioética:

• Autonomía
• Beneficencia,
• No Maleficencia, y
• Justicia

Su propuesta, aunque no ha sido la única formulación de principios para la Bioética, resulta ser la más aceptada y difundida; y de ella deriva el Principialismo, uno de los métodos más utilizados en Bioética para realizar la valoración moral de las acciones como apegadas al bien o al mal según el cumplimiento o no de esos cuatro principios, método oportuno para valorar el maltrato y la crueldad para con los animales no humanos.

El principio bioético de la No Maleficencia: “obliga a no hacer daño intencionadamente”. Desde ese punto de vista y haciendo una valoración de dicho principio más allá de una aplicación estrictamente antropocéntrica, podría pensarse que el daño que haríamos talando un árbol con un hacha es equivalente al que haríamos matando a hachazos a un cerdo ya que a ambos se les estaría privando del bien supremo de la vida mediante un mismo instrumento y violencia. Incluso, si pensáramos que hay una supuesta justificación igualmente válida o legítima para cada una de esas muertes, por ejemplo: se mata al cerdo para comer su carne y se corta el árbol para obtener leña y cocinar al cerdo, todo en provecho humano; hay una gran diferencia y es que el árbol no tiene un sistema nervioso (conocido) que le produzca sensaciones, en cambio el cerdo si lo posee y muriendo de esa forma tendría muchas de las sensaciones que cualquiera de nosotros, en razón de tener también un sistema nervioso capacitado para ello, igualmente tendría sentimientos: miedo, ansiedad y angustia. Dicho de otra manera, siendo maleficentes con el árbol, nosotros seríamos los que podríamos sentir que le hacemos el daño de privarlo de su vida; en cambio siendo maleficentes con el cerdo nosotros sentiríamos eso mismo que para con el árbol; pero sabríamos también, por una no muy abstracta analogía, lo que el cerdo puede estar sintiendo y además, lo más importante, el daño por esa maleficencia no sólo lo sentiríamos quienes la estamos infringiendo, sino, claramente también, quien la está sufriendo, en este caso el cerdo, precisamente en razón de su carácter de sentir y de tener sentimientos.

Otro ejemplo, en cuanto a la diferencia que habría en el mal infringido sería dejar morir a una planta por no regarla, con respecto a dejar morir a un animal de inanición.

Así las cosas, dotar a todos los seres vivos de un significado moral, no necesariamente implica que no pueda o deba hacerse una categorización moral entre los diferentes organismos. Por ejemplo, en función de la tenencia o no de un sistema nervioso y endócrino y aún entre los que lo poseen, pues la complejidad del mismo varía entre las distintas especies animales.

En principio puede considerarse que el sistema nervioso de los seres humanos es lo suficientemente desarrollado como para desarrollar pensamientos complejos, llegando con ello al uso de razón. A partir de esta realidad, Riechmann sostiene que es posible hacer una distinción entre dos tipos de sujetos de consideración moral:

• el AGENTE moral, y
• el PACIENTE moral

Si bien es cierto a ambos se les haría objeto de moralidad, del agente moral se espera además un papel moral activo, es decir una actuación moral que es posible “sólo [en] los seres humanos en posesión de una serie de capacidades morales básicas como lenguaje articulado, autoconciencia plenamente desarrollada, racionalidad práctica, etc.”.

Como puede verse, bajo esta perspectiva los animales no humanos y ciertos seres humanos como niños y discapacitados mentales, no cumplen estas condiciones y no podría esperarse de ellos el que sean un agente moral, pero en razón de poseer un bien propio serían pacientes morales, es decir, receptores de acciones morales de parte de los agentes morales.

Pero un ser humano dotado del uso de sus facultades mentales plenas y con ello de razón para formular sus propios pensamientos, que además forma parte de un entorno social en el que como mínimo ha recibido nociones que le permitan diferencias entre un buen y un mal comportamiento, no solamente sería un agente moral pleno, sino también un agente de derecho; siendo por lo tanto imputable moral y legalmente por conductas que se separen de lo que ese entorno social haya definido como inaceptable como es el maltrato y la crueldad.

Además, el ser humano, como una de las especies dominantes en este momento de la historia natural de la vida en el planeta y como poseedor en apariencia de una inteligencia y razonamiento superiores, está en ese sentido en un plano de deberes éticos distinto al de cualquier otra especie.

Por esta particularidad y considerando que la responsabilidad debería ser directamente proporcional al poder, nuestro predominio como especie y su característica distintiva del racionamiento, también llevan implícito el tener que cuestionar nuestras acciones yendo más allá del mero instinto de supervivencia, reproducción y propagación de la propia especie que compartimos con los demás animales.

Tomando en cuenta este orden de ideas es oportuno hacer algunas consideraciones sobre el proceso histórico occidental de ampliación de la comunidad moral.

En el pensamiento aristotélico se puede fácilmente establecer una valoración antropocéntrica de la comunidad moral, aún más, bastante restrictiva ya que en términos prácticos solo incluía como actores morales a los varones, ciudadanos de la polis, excluyendo otros seres humanos como las mujeres, los niños y los esclavos, así como a los bárbaros que eran los seres humanos no griegos. En esta concepción, evidentemente, los animales no humanos no formaban parte de su filosofía moral.

Aristóteles sostiene que:

“Es sensato, pues, no atribuir la felicidad al buey, ni al caballo, ni a ningún otro animal… tampoco la felicidad se atribuye a un niño. La felicidad sólo es atribuible al varón”.

Por el contrario, John Stuart Mill en el siglo XIX afirmó:

“Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad el dolor y la falta de placer”.

Así, el dolor o su ausencia parecen entonces determinantes en lo que significa ser feliz o ser infeliz. La exclusión que hace Aristóteles de los animales no humanos como sujetos con capacidad de sentir felicidad pareciera injustificada, pues es claro que los animales no humanos, en tanto que seres “sintientes” y con sentimientos, son capaces de sentir dolor, placer, angustia y tranquilidad.

De hecho, argumenta Jesús Mosterín:

“Placer y dolor cumplen una función cibernética: orientan al organismo, lo acercan a lo que le conviene y lo alejan de lo que le perjudica…”, lo cual es fácilmente observable en los animales no humanos.”

Además, indica:

“…los animales (los mamíferos por lo menos) tienen un sistema nervioso y endócrino del mismo tipo que el nuestro; las mismas endorfinas y sus receptores neuronales que nosotros poseemos se han encontrado en los sistemas nerviosos de todos los vertebrados investigados”.

No en vano el VI principio de las Normas Internacionales para la Investigación Biomédica con Animales, emitido por el Consejo de Organizaciones Internacionales de Ciencias Médicas, reza:

“Los investigadores deben suponer que los procedimientos que causan dolor a los seres humanos también lo causan a otros vertebrados, […]”.

Es importante, además, señalar que la Organización Mundial de Sanidad Animal (OMSA) señala el dolor como uno de los índices a considerar en el Bienestar Animal, y, que en ese sentido no se limita al dolor físico, sino que señala que se deben contemplar:

“…estados afectivos: los aspectos sensoriales y emocionales que resulten en un pobre bienestar para el animal”.

Esta inclusión de los animales en la comunidad moral y la comparación con la integración paulatina de grupos humanos excluidos era ya planteada por el clásico utilitarista Jeremy Bentham en 1789 quien citado por Riechmann señala:

“Es probable que llegue el día en que el resto de la creación animal pueda adquirir aquellos derechos que jamás se le podrían haber negado a no ser por obra de la tiranía. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para que un ser humano haya de ser abandonado sin remisión al capricho de un torturador. Quizá un día se llegue a reconocer que el número de patas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum son razones igualmente insuficientes para dejar abandonado al mismo destino a un ser sensible. ¿Qué ha de ser, si no, lo que trace el límite insuperable? ¿Es la facultad de razón o quizá la del discurso? Pero un caballo o un perro adulto es, más allá de toda comparación, un animal más racional, y con el cual es más posible comunicarse, que con un niño de un día, de una semana o incluso de un mes. Y aun suponiendo que fuese de otra manera, ¿qué significaría eso? La cuestión no es si pueden razonar, o si pueden hablar, sino ¿pueden sufrir?”

Como puede verse, muchos de los factores excluyentes como sujetos de consideración moral para ciertos grupos humanos en razón de su etnia o sexo, pueden señalarse como compartidos con los demás animales no humanos para hacer valoraciones que impidieran o limitaran a priori y por siglos su incorporación a la comunidad moral, con mayor o menor posicionamiento dentro de ésta.

No obstante, esos mismos factores comunes pueden favorecer ahora, con una sensibilidad renovada, que los animales no humanos dejen de estar fuera de cualquier consideración moral y que también se haya ido consolidando una mayor preocupación por la definición de su estatuto moral. Parece que con los conocimientos y sensibilidad contemporáneos, hoy sería difícil sostener la posición cartesiana de que los animales son meros autómatas, una suerte de “máquinas” planteaba Descartes, sobre todo para el caso de los animales superiores más evolucionados dentro de los cuales ciertamente están los mamíferos domésticos y en especial los de compañía, pues hoy es claro que los animales no humanos resultaron no sólo sentir y hacerlo únicamente para una primitiva reacción al dolor, sino que además tienen placer y emociones, se ha comprendido su inteligencia y atenuado su distancia biológica con el Homo sapiens por la conexión evolutiva demostrada que los une a los seres humanos.

El maltrato y la crueldad para con los animales no humanos, sobre todo si se lleva al extremo de que se deje
prosperar hasta la muerte, contempla tanto sufrimiento físico como emocional, siendo claramente una acciones
maleficentes e injustificables.

Esto es especialmente cierto para el caso de los animales domésticos, a quienes nuestra especie desde hace varios miles de años, extrajo de su entorno natural y lo modificó física y etológicamente a nuestra conveniencia, limitando en muchos casos sus posibilidades y generando una dependencia del ser humano y su entorno doméstico. Por lo anterior, nuestra responsabilidad por la condición actual de dependencia de los animales domésticos a nosotros como humanos, aumenta nuestra carga moral hacia ellos.

Revisando desde los cuatro principios de la Bioética postulados por Beauchamp y Childress el proceso de evolución del pensamiento para ampliar la comunidad moral e incluir a los animales no humanos, opinamos que la consideración para con los animales deja de ser tan elemental y simple como un no hacerles daño en razón de constituir seres “sintientes” (Principio de No Maleficencia); para pasar a procurar su bienestar (Principio de Beneficencia) por una obligación moral generada por un lado por la dependencia que creada de los animales hacia los humanos, y por nuestras emociones hacia ellos, ya que éstas han dejado de verse en el pensamiento filosófico como distorsiones a la razón al comenzar a ser reconocidas como un determinante de moralidad.

Los animales no humanos solamente poseen una diferencia de grado con los humanos -no una diferencia de esencia al estilo de la propuesta del Génesis bíblico- se llega a identificar en ellos el derecho a que se les tenga respeto de una manera análoga a la que se le tiene un ser humano, esto es el Principio de Justicia aplicado a los animales no humanos.

En cuarto lugar, el Principio de Autonomía se respetaría en el tanto en que se intente minimizar nuestro sesgo antropocéntrico epistémico, derivado del inevitable hecho de pertenecer a nuestra especie y se alcance evitar posiciones antropocéntricas en el sentido moral (especialmente las de carácter extremadamente fuerte e intolerante), para tratar de hacer como humanos una interpretación lo más objetiva posible del interés del animal no humano dentro de las limitaciones ontológicas del caso, determinadas por nuestra condición humana y el carácter no absoluto del conocimiento. En las instancias humanas tal interés es imposible de ser representado por sí mismo para el animal no humano, por lo que correspondería a las personas asumir la responsabilidad de representar esa autonomía, entendiéndose así en el animal no humano, una autonomía subrogada en el ser humano.

Así el ejercicio de esa autonomía subrogada aumenta la responsabilidad y los deberes éticos de las personas hacia los animales no humanos que dependen de ellas para cuestiones tan básicas como su sustento.

De acuerdo con lo expuesto, el maltrato y la crueldad hacia un animal no humano, transgrede con claridad los principios bioéticos y constituye sin lugar a duda una acción éticamente condenable en el contexto social actual, por lo que es totalmente justificada la censura moral, y si procede legal, de tal manera de actuar; lo anterior no solamente a modo de escarmiento, sino sobre todo para que de forma ejemplarizante se promueva la disuasión de que perjuicios de esta naturaleza se repitan en contra de los animales no humanos.

– CIRCUNLOQUIO. Viene del latín circumloquium. El Diccionario de Real Academia Española lo define como: “Rodeo de palabras para dar a entender algo que hubiera podido expresarse más brevemente”.