“Nos cuesta muchísimo pensar contra el capital”. Entrevista a Josemari Ripalda

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Josemari Ripalda

Josemari Ripalda

Josemari Ripalda (Donostia, 1936) es filósofo. Traductor de diversas obras de Hegel y Marx, entre otros, es autor de La nación dividida. Raíces de un pensador burgués: G. W. F. Hegel (Fondo de Cultura Económica, 1978), Fin del clasicismo. A vueltas con Hegel (Trotta, 1992), De Angelis: filosofía, mercado y postmodernidad (Trotta, 1996), Políticas postmodernas. Crónicas desde la zona oscura (Los Libros de la Catarata, 1999) y Los límites de la dialéctica (Trotta, 2005). El pasado mes de diciembre conversamos con él, tras su intervención en el congreso sobre la obra del filósofo Joxe Azurmendi. La entrevista la realizó Daniel Escribano en Donostia.

Pasaste gran parte de tu juventud en Austria y la República Federal de Alemania (RFA). ¿Qué supuso eso para tu formación filosófica y política?

En 1953 terminé el bachillerato, con dieciséis años, y a los quince ya me habían dicho que “Dios me llamaba”. Y entonces entré en el noviciado, en Loyola. Era un mundo de auténtica locura carcelaria, un lavado de cerebro absoluto. Los superiores se elegían por su franquismo, pero luego entre mis formadores disfruté de oportunidades entonces reservadas. Tengo recuerdos entrañables, como un hermano mayor de Xabier Arzalluz, a quien debía presentar periódicamente informes de mis lecturas de literatura francesa contemporánea. Los jesuitas me propusieron estudiar Estética, pero yo propuse Filosofía. Entonces el “provincial”, que había sido mi rector en el colegio de los jesuitas de San Sebastián, me envió a la Facultad de Teología y Filosofía de la Universidad de Innsbruck. Innsbruck para mí fue un cambio radical. Entonces empezaba el antifranquismo entre los jóvenes, porque era de una brutalidad tal, en todos los aspectos, que actualmente me resulta imposible reconstruirlo. Ya teníamos el problema social como una cosa seria. Y no mucho más, porque éramos “todos” de derechas. En 1962 Innsbruck era una sociedad nazi, aún inmersa en el final de una posguerra siniestra y totalitaria. Aun así, me parecía deliciosamente tranquila y abierta, comparada con España. Los asesores del Concilio Vaticano II —que fue una maniobra de la Iglesia para tratar de incorporarse al deshielo social, renegando de su complicidad con el fascismo— salieron, en su mayor parte, de esa universidad, que, además, era civil. Karl Rahner practicaba la teología política —que luego he reconocido en la España “democrática”— y tenía un discípulo de izquierdas, que a mí me parecía ridículo: Johann Baptist Metz. Lo interesante, para mí, era Rahner. De él aprendí Heidegger y hasta 1966 fui heideggeriano y gadameriano. Pero cuando volví a España, el choque fue tan brutal que se me acabó todo el heideggerianismo para siempre. Lo vi como un intento de disparar por elevación, para no tocar la realidad. Desde dentro de la realidad del franquismo, ser heideggeriano era demasiado celestial.

Luego me fui un año a Münster, donde Joachim Ritter había publicado un Hegel y la Revolución francesa que hacía furor, pero era un Hegel heideggeriano. En realidad, como tanto intelectual reciclado, Ritter ya se dedicaba más a la Estética. Fue un discípulo suyo, a cuya habilitación asistí, Willi Oelmüller, quien me acogió en su grupo de trabajo. Y entonces no creas que me hice marxista; a mí me ha costado mucho llegar al marxismo y nunca he llegado del todo, porque me parecía que [el marxismo] sabía demasiado. En el siglo xix, en el momento del cientificismo, del desarrollo de la Revolución Industrial, el marxismo era un saber muy potente y, además, coincidía con una necesidad social, pero, cuando Marx te dice que lo que hay que hacer es deducir de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales de producción todo el resto de la superestructura, dices: ¿en una sola deducción todo, como Hegel? Yo tenía una reserva que nunca me he acabado de quitar, pero el marxismo daba con una tecla fundamental.

En 1970 me fui a Bochum, para hacer la tesis doctoral en Filosofía, en el Hegel-Archiv, pero en 1972 tuve que venir a defenderla a Madrid. Entonces nadie salía de España, no se aceptaban los títulos extranjeros o te tenían años esperando a la convalidación. Al salir de España otra vez, y ver ya mi nombre entre los profesores de Deusto, caí del caballo. Así que de repente dejé los jesuitas a muerte y ni me digné a pedir permiso ni despedirme. Sobreviví porque la Fundación Juan March me dio una beca, sospecho que mirando a mis antecedentes. Desesperado con la filosofía y con la estupidez del hegelianismo académico, me puse a estudiar Sociología. Y fue otra decepción, pero el profesor de Sociología con el que yo trabajaba, Urs Jaeggi —entrañable, heterodoxo, al final artista—, se fue a Berlín, y yo con él, gracias a una beca Alexander von Humboldt en Sociología. Allí conocí a Derrida, a través de Jacob Taubes, quien me facilitó un encargo de cátedra en la Freie Universität; también Wolfgang Haug quiso disponer de un “hegeliano” (en una universidad “revolucionaria” que consideraba superado a Hegel). Y trabajé en Antropología (soviética) con el norteamericano Lawrence Krader, quien hizo posible la publicación en inglés de una primera versión de La nación dividida, recibida furiosamente en una recensión del Hegel-Archiv.

¿Qué clima había en la RFA durante aquellos años?

Alemania occidental no ha tenido independencia política de Estados Unidos hasta 1991, sigue sin Constitución, con una carta otorgada en la que los norteamericanos fueron introduciendo cambios, con todo el capital controlado, porque la mitad del capital de Alemania es de EE UU, y la Unión Europea (UE) es el tubo de comunicación con EE UU. Con los países del tercer mundo, la política imperialista de Alemania occidental era una prolongación del capital norteamericano, por ejemplo con el sha de Persia. En Alemania, los norteamericanos tuvieron que echar mano de los nazis para poder restablecer un Estado frente a los rusos, reciclaron a una cantidad de nazis increíble. Tenían que reconstruir un limes, una frontera, un muro romano frente al otro lado. Además, era tan satélite Alemania occidental como Alemania oriental. Lo que pasa es que ser satélite de un país con tradiciones democráticas reales no era lo mismo que serlo de otro despótico. Hay una cosa que hay que tener en cuenta para poder juzgar a gente como Willy Brandt, que fue un luchador de la resistencia, a quien Peter Weiss estima muchísimo, como se ve en La estética de la resistencia, y que se convirtió en un agente de los norteamericanos: no había opción intermedia entre Norteamérica y la Unión Soviética. Y ahí cayó la Escuela de Fráncfort, se quedaron sin lugar. Aparte de que tenían una cosa terrible para Alemania: que habían estado en el exilio. Y eso la gente que se queda no lo perdona. Marcuse, a parte de ser el último gran discípulo de Heidegger, era un agente de la CIA.

Y volviste al Reino de España.

Estuve en Alemania hasta un año después de morir Franco. Cuando vine a España, todavía no existía Facultad de Filosofía en el País Vasco y tampoco la que montaron luego era un sitio para hábitos académicos germánicos. Fui a Madrid, con dificultades al principio. Pero, al sacar plaza en la Complutense, en mis primeras oposiciones, me pareció entrar en un manicomio. Aquello era un reducto del antiguo régimen en condiciones de supervivencia. Y me volví a un sitio progre y simpático, marginal, que era la UNED, pensando que tal vez podría haber un refugio para construir o mantener algo digno. Pero en la UNED he hecho la experiencia de la desgracia de la disidencia cuando deja de serlo. Es lo mismo que pasó en Chequia: los que eran disidentes se convierten en dirigentes y el contexto los pone en una posición reaccionaria, que se manifestó con muchísima virulencia en el tema vasco. Lo que he vivido, lo marcado que he estado, y sigo estando, son cosas propias de una época en que se combatía al mal encarnado en el “terrorismo”, lo que servía, y no de paso, para tapar totalmente el origen y el verdadero desastre que había sido el franquismo. Es decir, la justificación del Estado actual para evitar el mal mayor. Y entonces aprendí una cosa que se ha repetido en Chile: hubo un trato con la masa de supervivientes de un holocausto, de un genocidio; la gente prometió obediencia a cambio de bienestar y tranquilidad. La población que hay en España es todavía un resto de eso, con una inercia tremenda. Hay un miedo en los huesos, el miedo de la historia.

¿Cuál fue tu evolución política?

Entré en el PCE —la única forma de organización antifranquista seria que había— estando en Berlín, aproximadamente el mismo día en que cayó Allende. Estuve hasta principios de los ochenta. El PCE era, en realidad, una estructura de aparato que nos utilizaba, pero que no nos controlaba. Los comunistas estaban organizados en cada sitio (en la universidad, en sanidad, en transporte…). Todavía recuerdo lo del movimiento feminista, cuando las llamó Carrillo y les dijo: “Lo habéis hecho muy bien. Ahora disolveos; lo que hace falta es ganar elecciones.” Cuando empezaron a entrar en el barrio organizadamente, lo que había que hacer era propaganda electoral y pagar al Partido, que es lo que yo había hecho cuando estaba en Alemania: tortillas de patata y sangrías (luego subbotniks, en Berlín Este) para el Partido. Lo dejé de un modo parecido a los jesuitas o a como he dejado la Universidad (que tampoco ha sido sin conflicto). En la Transición me sentí totalmente derrotado.

Tuviste una gran relación, filosófica y política, con Manuel Sacristán.

Empecé a tratarle antes de volver a España. Me parecía que su marxismo era tradicionalmente dogmático. Pero tenía varias cosas que lo hacían absolutamente excepcional en todo, también en las cosas que escribía sobre filosofía o cultura alemanas. Sacristán es una persona a quien traicionaron sus propias ideas. Mi tesis, malvada, que he expuesto públicamente de una forma muy agresiva, es que Sacristán era depresivo, pero tenía motivos para la depresión: hubo un momento en que se dio cuenta de que todo el sacrificio absoluto de su vida era inútil, porque lo daba todo por un partido que era incapaz de cumplir la tarea que proclamaba. Yo le vi aún como intelectual orgánico escribiendo panfletos, exponiéndose a toda clase de tareas menudas. Estuvo en puestos muy altos, en el Comité Central, y llegó un momento en que dejó los cargos. Entonces es cuando hizo la antología de Ulrike Meinhof, cuyos artículos yo adoraba, y la traducción de la autobiografía del indio Gerónimo. Eso es decir: “se ha acabado la historia”. Pero, marginalmente, dejó planteamientos sólidos en los temas del militarismo (hoy demasiado olvidado) y la ecología (camino de convertirse en una religión fácil). Las grandes manifestaciones antiOTAN venían de su grupo de Barcelona; el feminismo, de su mujer [Giulia Adinolfi], y el ecologismo, de Wolfgang Harich, que planteó el problema fundamental: no hay otra solución a la crisis ecológica que una dictadura ecológica. Harich era un disidente ¡estalinista!, de Alemania oriental, pero a Sacristán le impresionó profundamente. Lo mismo que le impresionaba, a la inversa, el negacionismo norteamericano de la crisis ecológica que venía. Los norteamericanos ya empezaban a decir que había que explorar otros planetas. Y decía Sacristán: “pues será más barato conservar éste, ¿no?”. Pero en la izquierda española no se hacía caso de eso, estaba en el rollo político puramente, que era disparatado. Sacristán murió con sesenta años. Tenía los riñones hechos polvo, y toda la historia del boicot académico con la cátedra de Lógica y su silenciamiento posterior… Tremendo. Sacristán es, para mí, la referencia de una generación, con el padre Llanos, Sánchez Ferlosio o Txillardegi, en otro país.

Gran parte de tu obra investigadora versa sobre Hegel, pensador que, de ser considerado revolucionario, se convirtió en el ideólogo de la Restauración.

Lo que es fantástico en Hegel es cómo cobra cuerpo esa erupción enorme que se da con la Revolución francesa y el choque con el mundo tradicional del Sacro Imperio Romano Germánico. Cuando se pasa eso y viene la Revolución Industrial, ya te encuentras en otro sitio. Pero en 1814 cae Napoleón y entonces viene el Estado nacional, que Hegel pretende que respete las ideas de la revolución, que, en realidad, es lo que quiere el liberalismo. Pero el liberalismo no triunfa en Alemania. Es más: en 1848, cuando fracasa esa revolución, toda la burguesía, que está aterrada ante el monstruo que está creando bajo sus pies, el proletariado industrial, se alía con el rey y el Ejército, que son sus enemigos. Pero el Hegel que va a Berlín cree que se va a ir a un Estado estamental, pero liberal. Cuando escribe la Enciclopedia, en 1815, traza una especie de compendio de todo el saber de su tiempo conforme a su sistema. En 1819 hay un atentado terrorista contra Kotzebue, a quien los estudiantes acusan de ser agente ruso. Y la Santa Alianza lo toma como pretexto para atacar a sangre y fuego al liberalismo en toda Europa. Lo último que hace Luis XVIII antes de morir es invadir España…

… para poner fin al régimen liberal que había reimplantado la Constitución de 1812.

Y Hegel se encuentra con que la idea que él tiene de un Estado que funcione por la razón —y, por tanto, por los principios fundamentales de la Revolución francesa, aunque en condiciones alemanas—, en realidad, es un Estado reaccionario.

La inversión de la lógica y la elevación de hechos empíricos a la categoría de axiomas metafísicos, empezando por la fundamentación de la institución monárquica, que hace en la Filosofía del derecho es elocuente en ese sentido.

Pero esa fundamentación es sospechosamente endeble y no precisamente axiomática. Ha accedido a la cumbre social, pero el Berlín que se encuentra no es el que se esperaba. Entonces trata de salvar a sus alumnos más rebeldes. Se lo juega todo, vive angustiado, porque está ante un Estado autoritario en que trata de salvar lo salvable. Trata de ser el ideólogo del Estado nacional, que empieza entonces para toda Europa. Lo cierto es que él no renuncia a sus ideas, pero está en una situación muy mala. Y está a punto de morir (con 61 años).

En una reseña en Archipiélago de tu libro De Angelis, Luis Castro Nogueira apuntaba que la pregunta que subyace a toda la obra es ¿ha existido la modernidad?

En estancias de varios meses (gracias a la fundación Alexander von Humboldt), a través de Klaus Scherpe, entré en contacto con el tema de la “postmodernidad” (proscrito en la España “progre”) y gracias al contacto con un exiliado, Carlos Blanco Aguinaga, pude trabajar en los años noventa con Fredric Jameson en la Duke University. La modernidad, claro que ha existido, lo que pasa es que, para los norteamericanos, la forma de condenar a Europa por clásica es decir postmodernidad. En realidad, postmodernidad no es un término cronológico, el post- significa ‘estamos al otro lado del Atlántico, vosotros sois los clásicos, nosotros, los actuales, vosotros sois modernos, moderno ya es algo antiguo’. Norteamérica sustituye a Europa. Y Jameson, además, lo dice. Y Lyotard te dice que la posmodernidad es anterior a la modernidad. Eso ya es pitorreo con la cronología.

Una tesis de Antoni Domènech era que los fundamentos jurídico-políticos de la modernidad están en la Antigüedad clásica.

Gusta mucho tirar de Grecia, porque no es fácil ni cómodo hincarle el diente al idealismo alemán, es demasiado complejo. La Revolución francesa es una revolución anticatólica, pero la revolución alemana quiere basarse en el protestantismo, que es ya una revolución medio olvidada. Algo que no es tan fácil de ver desde un punto de vista racionalista. A mí lo que me fascina del idealismo alemán es una subjetividad que de repente irrumpe en la historia como un volcán. Y esto ocurre en los últimos 25 años del siglo xviii en Alemania, bajo el influjo de otro país protestante, aunque distinto, que es Inglaterra. Y de ahí surge el romanticismo, que, a su vez, desbanca al idealismo alemán. Yo creo que la colisión entre el anticatolicismo y el pro protestantismo —que, al final, se convierte también en antiprotestantismo— tiene un papel muy importante. Y ahí viene Max Weber. Eso no es Grecia simplemente. Han pasado demasiadas cosas. En historia hay simas, cortes. Y establecer una continuidad con Grecia sobre una catástrofe enorme, que fue toda la catástrofe después del Imperio romano, las invasiones… Te das cuenta de que no será la misma cosa. Y también el momento actual es demasiado furioso; sus tintes apocalípticos desafían a la evocación de Aristóteles. El racionalismo anglosajón, que constituyó un base argumentativa indiscutible frente al nacionalcatolicismo, es ahora, como el recurso a la ética kantiana, estabilizador, hegemónico. Me parece que, en El eclipse de la fraternidad, de hecho, Toni se desplaza del dogmatismo racionalista de su tesis doctoral.

En lo tocante a Marx, se ha hablado del tránsito entre el progresismo hegeliano, p. ej., en el Manifiesto del partido comunista, a otro mucho más escéptico sobre la noción de progreso histórico, en El capital.

El Marx del Manifiesto comunista es alguien que cree en el progreso. No es hegeliano. Hegeliano es en los finales de los primeros capítulos del primer tomo de El capital, en que presenta al obrero protegiéndose del capital con el Estado, que es precisamente quien va a liquidarle. En sus escritos de juventud, no le hinca el diente a Hegel, porque no lo entiende. En cambio, en los Grundrisse se pone a leer La Ciencia de la Lógica y empieza a darse cuenta de que lo que Hegel estaba reproduciendo era el proceso espiral del capital, de la acumulación. Y, en el momento en que se da cuenta de eso, en la primera parte del capítulo cuarto de El capital, de repente Hegel le deja de interesar. Y cita a dos economistas (Galiani y Sismondi) en quienes encuentra la formulación adecuada a la ciencia económica de entonces de lo que es el proceso dialéctico que había expuesto Hegel. Ahora ya lo que busca es cómo piensan los economistas con conceptos que acaban de aprender de la realidad, y no de la filosofía.

De todos modos, hay un cierto cambio en su concepción del tiempo, de la visión progresista del Manifiesto del partido comunista a una visión más escéptica con respecto a que el capitalista haya supuesto un modo de producción más avanzado.

A Marx se le puede considerar ingenuo, pero no es más ingenuo de lo que hemos sido los marxistas. Cuando está escribiendo los Grundrisse, creía que iba a estallar la revolución de un momento a otro y que haría superfluo todo lo que él ha escrito. Pero ¿quién tiene un control de los tiempos de la historia? Si aplicas a la historia el tiempo de tus ideas, te puede salir que mañana mismo estalla la revolución en todo el mundo. Marx sacrificó su vida, porque pensaba que era una cosa que podía ocurrir ya, que él podía hacer ocurrir. Marx es un hombre muy genial. Ahora: se planteaba tareas excesivas. Él termina en un desastre vital, es un hombre que se autodestruye. La autodestrucción es una característica del militante puro. En parte, porque está afrontando en condiciones de mucha precariedad una situación muy compleja en la que quiere lograr el efecto decisivo.

En un artículo reciente en Isegoría (50, enero-junio de 2014) sobre Marx, apuntas una observación que, sin duda, está en mente de todo revolucionario, especialmente de los que tienen expectativas reales de éxito: “la Revolución fracasa después de su triunfo, y la causa de este fracaso es su dependencia de la estructura de vanguardia que la hace posible” (pp. 29-30).

Las revoluciones fracasan porque son obra de una vanguardia. Eso lo estamos viendo constantemente. Es que una revolución es un desastre, una catástrofe telúrica, de efectos inesperados totalmente junto a algunos efectos que se esperan. La visión positiva de la historia, la del progreso, es un disparate ilustrado, que tuvo su momento efectivo.

Eso me recuerda al célebre aforismo benjaminiano que cuestiona que las revoluciones sean locomotora alguna de progreso histórico, sino más bien el freno de emergencia de la humanidad que viaja en ese tren hacia el abismo…

Es cierto. El problema es la locomotora y quién le echa el freno, si somos nosotros la locomotora. Y es una visión muy cercana a la que yo creo que tenemos ahora, porque es evidente que vamos al desastre. Marx ya lo veía, pero, cuando escribió, todavía se creía que la revolución iba a ser la locomotora del progreso. Ahora sentimos que, en todo caso, sería el freno.

Castoriadis apuntó que el análisis marxiano de la “acumulación originaria” de capital no es nada “marxista”, en el sentido doctrinario del prólogo a Para la crítica de la economía política; no sigue esos esquemas economicistas atemporales, sino que es un análisis histórico en que la expropiación y constitución de la burguesía como clase ascendente se revela como un proceso predominantemente político. En Los límites de la dialéctica (p. 36), tú mismo apuntas que “el origen de la acumulación primitiva se reproduce constantemente en formas que la economía no puede prever por completo, porque ella misma es un hecho extraeconómico”.

Lo que pasa es que ese capítulo yo no lo tomo como un capítulo de doctrina, sino de polémica irónica con la pretensión de que la acumulación del capital es un producto de la virtud burguesa. Por eso es la “así llamada” acumulación primitiva. “Oiga, esto lo ha hecho usted a porrazos. Reduce Vd. la historia a una supuesta ética originaria, la inmaculada concepción del capital.” Ese capítulo me resulta divertidísimo, pero no le doy mayor importancia desde ese punto de vista. En la época de Castoriadis, el marxismo era doctrina. En esas cosas, no soy muy fino, porque no se me ocurre tomar a Marx como doctrina. Si tú haces de Marx un sistema, te vas a encontrar que no te da para eso. Eso es Hegel, pero Marx… Aparte de eso, El capital es un engendro que no se acabó de gestar. Es el primer tomo, el proceso de producción. En El capital ni existe la bolsa. Engels tuvo que meter una página en el tercer tomo para que quedara cubierto que existía la bolsa. Lo que sí está estupendamente es todo el proceso deductivo que hace la parte de El capital publicada en vida de Marx.

Planteaste Los límites de la dialéctica como un intento de “salvar la dialéctica”.

Yo no diría salvarla. La dialéctica sólo funciona con conceptos y el concepto, la semántica, es una cosa muy limitada. La dialéctica, en realidad, es una reelaboración de la escolástica, que es una reelaboración de la filosofía griega. Actualmente, eso ya no es una cosa que nos pueda bastar. Lo que innova la dialéctica es que el propio concepto, en el momento de su aplicación, se transforma, porque la realidad lo cambia. Un funcionamiento posdialéctico que fuera capaz de formar sus mismos conceptos a partir de la realidad —y eso tendría que ser la ciencia— pone a la ciencia con minúscula, y no con mayúscula, como es la Ciencia de la dialéctica. La dialéctica parte del supuesto de que los conceptos tienen que adecuarse a la realidad y, entonces, cambiar con ella. Pero ¿no será más bien la realidad la que produce los conceptos? Eso plantea algunos problemas teóricos que yo no he resuelto, y es cómo genera eso la realidad. ¿A base de matemáticas e intuiciones? El concepto tiene su lugar, pero no es un lugar tan absoluto como pensaba la dialéctica, que pensaba que Kant era corregible. Kant no es corregible. De hecho, el idealismo especulativo se va de Kant y lo destruye. En realidad, lo que hace Kant es aplicar la tabla de categorías de Aristóteles a nuestro aparato conceptual. Pero Fichte considera que eso ya no es compatible con la libertad divina del ser humano y que tú no puedes simplemente adoptar las categorías de Aristóteles. Tienes que deducirlas de la fuerza interior que llevas tú. Y ésa es la diferencia, radical, del idealismo con el kantismo. Y la retirada al kantismo es la retirada a un escepticismo frente a las estructuras conceptuales establecidas. Yo no soy un metafísico y no me meto mucho en esas cosas, pero siempre pienso en la historia. Por tanto, la dialéctica no se puede salvar. Puedes hacer algo más radical que la dialéctica: aceptar las destrucciones conceptuales que se producen en el proceso de pensamiento, porque indican que el concepto no llega o se rompe. O puedes tratar simplemente, a partir de experiencias, de pensar otros conceptos que no están en la tabla de categorías aristotélica. “The fundamentals” en economía no tienen nada de la sustancia aristotélica, son un conjunto de hechos trasladados en algoritmos que permiten prever una evolución concreta de la economía para un ámbito temporal y temático aproximado. También el psicoanálisis, al llamar la atención sobre los aspectos en que funcionamos que no son reductibles a concepto, sino que son lingüísticos, abre un espacio paralelo a la dialéctica.

En lo tocante a Marx, cuando menos, el significado de lógica dialéctica es nebuloso.

A lo que he llegado yo por oficio es a que, en Marx, el arranque de la dialéctica no es en un concepto, sino en un hecho y, por tanto, inesperado. Es decir, la dialéctica siempre tiene un arranque contingente. Y el comienzo del primer capítulo de El capital es sintomático: es la mercancía en las sociedades capitalistas. Eso es un hecho histórico. Él no lo deduce y, a partir de ahí, empieza la dialéctica. ¿Cuáles son los límites de la dialéctica? La historia. En eso, Marx parte del supuesto hegeliano de que la realidad es racional o tiene sentido, pero el límite de la dialéctica es que no es autosuficiente, necesita una realidad concreta para empezar, algo que no se puede determinar de antemano y limita la capacidad deductiva en todo el proceso. Aquí tropieza la metafísica griega. Y el desarrollo de la dialéctica es solo una estructura, la lengua va más allá, con sus asociaciones, injertos, sugerencias, contigüidades, etc.

Se ha solido contraponer lógica dialéctica a lógica matemática.

Pero es que la lógica matemática no tiene contenidos. En cambio, la lógica dialéctica es una lógica de contenidos. Por consiguiente, los contenidos, en contacto con conceptos, producen una interacción que va transformando a los conceptos. Un ejemplo clásico es el primer libro de El capital. Su primer capítulo constituye un ejemplo realmente dogmático de una dialéctica de contenidos, conceptual. Ése es también el límite de Marx: hay muchas cosas que no puede pensar y que sólo se pueden pensar con ciertos matices de escritura que, por ejemplo, el romanticismo desarrolló desde la experiencia de Fichte. Nos cuesta muchísimo pensar contra el capital. Imagínate que, además de estar predeterminados por el lenguaje, se ha añadido, históricamente, un esquematismo que nos hace funcionar de un determinado modo, con ciertas prioridades que no son explícitas, pero que vienen a ser la quintaesencia del capital y no están explicadas por el proceso de reproducción ampliada.

En Los límites de la dialéctica (p. 116), apuntas que “lo que puede pretender la dialéctica es atender la situación histórica en su espacio y tiempo propios e incluirla en un razonamiento efectivo”. Analizando los problemas del tratamiento teórico de “lo concreto pequeño”, señalas que el único modo de que la teoría lo considere es convertirlo primero en grande, emancipado de su singularidad (p. 74). Eso enlaza con una cuestión que, acaso marginalmente —“nada más central en un texto que sus márgenes” (p. 197)—, aparece en toda tu obra: los conflictos nacionales. ¿Cuál sería, pues, el modo de que un pueblo sea reconocido como sujeto de autodeterminación?

Autodeterminándose de facto. Pero ni esa “auto”-determinación será completa ni una nación está constituida previamente. ¿Y quién es el autós? Los poderes reales no son idénticos con los poderes políticos aparentes. La política no expresa las relaciones reales de poder, solo establece un marco externo. La representatividad del Estado nacional está en claro declive en medio mundo. Ejércitos, antidisturbios, leyes mordaza, medios de comunicación, compensan por ahora como un exoesqueleto la legitimidad falente. Autodeterminación, si es algo más que decir democracia, puede valer como designación imprecisa, lo mismo que sujeto, un término metafísico que induce al escepticismo.

Desde la izquierda de tradición marxista se suele apuntar que la vía para que los pueblos sin Estado ejerzan su derecho de autodeterminación es mediante alianzas con la izquierda del Estado respecto al que se quiere autodeterminar. No obstante, me temo que la experiencia histórica demuestra que pueden contar con poco más que sus propias fuerzas. En vísperas de la insurrección republicana de 1916, James Connolly denunciaba la inexistencia de “organización británica” alguna que defendiera para Irlanda “el mismo derecho a determinar su destino nacional que todos los partidos pacifistas británicos exigen que se asegure a Bélgica”. La posición del PCF respecto a la autodeterminación de Argelia apunta en el mismo sentido. Una de las conclusiones a que he llegado leyendo tus textos es que esas izquierdas defienden el derecho de autodeterminación de los pueblos sin Estado…

… mientras no se aplique en casa.

Eso significa que los únicos verdaderos defensores del derecho de autodeterminación son los independentistas y, desde el punto de vista filosófico-político, lleva a conclusiones inquietantes: no hay más derecho que la mera facticidad, por lo que hay más derecho que la fuerza y, por lo mismo, la fuerza es el derecho.

Es verdad. En ese tema, por el artículo que me habéis publicado, ya te imaginas que yo digo: “no me hable usted de derechos; aquí lo que hace falta es otro derecho”. Y eso quiere decir romper con todo esto. A veces hay casus belli decisivos, como los derechos portuarios en la separación de Noruega de Suecia. Pero Noruega tenía ejército propio. Suecia renunció a la guerra; los derechos portuarios eran casi lo único que tenía Noruega y Noruega se fue. El caso de la separación de Bélgica de Holanda fue al salir de la ópera; una ópera sobre la represión de Nápoles por la monarquía española. Y los holandeses primero fueron con las bayonetas, pero entonces se levantó toda Bélgica y ellos no dispusieron de fuerza suficiente. Hoy los supertecnificados antidisturbios, seguramente, podrían controlar la situación. En Chequia, mira cómo se ha hecho la cosa: por acuerdo entre élites. Hay muchas formas; da la impresión de que, si tienes suerte, puedes elegir una. Pero, hasta que tengas suerte, no puedes elegir. Vosotros os habéis lanzado, y a mí me parecía que había motivos suficientes, pero lo habéis hecho sin ningún apoyo exterior, pensando que la UE os iba a apoyar. La UE estará encantada de tener un motivo para poder apretar las tuercas a España, pero no quiere saber nada de problemas territoriales.

Una tesis que apuntas recurrentemente en tus escritos sobre esta cuestión es que los conflictos políticos planteados por los nacionalismos alternativos al español son, en realidad, manifestaciones de un problema más profundo inherente a la configuración de España como Estado nacional.

La elite política española es una élite salida del golpe militar de 1874, que es la Restauración, luego reconfigurada en el franquismo, que dio lugar a la reinstauración, porque ni siquiera tiene la legitimidad de la Restauración.

En Los límites de la dialéctica (pp. 199-211), reivindicas el nacionalismo vasco y criticas la contraposición dualista ínsita en la idea de Euskal Hiria (Ciudad Vasca), propuesta por Bernardo Atxaga, que calificas de “pensamiento sin dialéctica” e “izquierda sin Marx” (p. 209). Meses después apareció la respuesta filosófico-literaria del poeta y narrador Xabier Montoia, en su monumental libro de relatos Euskal Hiria sutan (La Ciudad Vasca en llamas), que retoma a Brecht en su exordio (“De estas ciudades quedará aquello que las atraviesa: ¡el viento!”) para salir del falso dualismo rural-urbano y explicar lo que ocurre en la ciudad capitalista. El propio Montoia lo ha afirmado posteriormente con contundencia: “A algunos el concepto de Euskal Hiria les ha ido muy bien para justificar políticas reaccionarias y favorables a sus intereses”.

Atxaga reproduce ahí el razonamiento abstracto —tan inatacable como vacío— de la progresía española. Pero en su obra, v. g. en El hombre en su soledad, plantea temas que vale la pena discutir y no solo rechazar.

Últimamente se oyen argumentos en una línea semejante: es necesario un “Estado vasco no nacional”, debe sustituirse el nacionalismo por un “independentismo no nacionalista”, etc. Todo ello, por cierto, no precisamente desde una perspectiva socialista o feminista, que pretenda priorizar identidades como las de clase o género. Mutatis mutandis, lo mismo ocurre en Cataluña. A esos argumentos, Joxe Azurmendi ha respondido que, si el independentismo vasco no debe basarse en la idea de nación, ¿por qué entonces el sujeto político debe ser el País Vasco y no, por ejemplo, Jaca, Santander, el Béarn o Burdeos?

Joxe Azurmendi es un polemista difícil de mejorar. Pero, además, me muevo con dificultad en este terreno. Los doscientos años de Estado nacional apuntan, en mi opinión, a la grieta fundamental en la misma idea de nación (que yo llamé dividida). Operar con conceptos tan potentes como estos adolece como mínimo de visiones borrosas. Mi percepción es que el esquema “Estado” y “nación” ha dejado de funcionar. Cualquier nuevo “Estado nacional” va a tener que afrontar los mismos problemas menos uno, si quieres. Me gustaría disponer de esquemas político-jurídicos menos estrictos que me permitieran normalizar mi relación con Iparralde y Navarra sin necesidad de estatalizarlos homogéneamente. Me falta preparación jurídica para argumentarlo. La resistencia contra el franquismo es un motivo histórico constituyente, en mi opinión, frente a lo que fue el nacionalismo vasco antes de Franco. Así se puede decir que nos han hecho nación, por otra parte diferenciada; pero diferenciada también en los intereses que la constituyen y, por tanto, no sé hasta qué punto política. Hay también argumentos más concretos, como los límites inaceptables que nos impone una estatalidad no elegida. En esto no me satisface la posibilidad de un acercamiento asintótico a una estatalidad ideal, propuesta por el PNV. Siento ser tan poco contundente.

En muchos de tus escritos políticos (p. ej., en Políticas postmodernas, pp. 77-83), denuncias la reducción de los conflictos políticos a cuestiones éticas. En la política vasca ―recientemente se ha intentado aplicar también en Cataluña― se sufrió mucho esa maniobra, con el pretexto de la “condena” de la violencia insurgente y la imposición del pensamiento obligatorio. Menos mal que ―dicen― la española no es una “democracia militante”…

Establecer una ética abstracta de tipo kantiano y articularla en conceptos jurídicos también genéricos como “derechos” en el marco del Estado pudo ser un recurso provisional frente al despotismo nacionalcatólico, pero se convierte en lo contrario cuando trata de establecer la legitimidad absoluta de lo existente. Esta ha sido la tragedia de la intelectualidad antifranquista al convertirse en justificación del postfranquismo. Las abstracciones son venenosas en proporciones excesivas. Y hay una abstracción que no es lógica, pues consiste en abstraher de unos hechos y subrayar otros. Al fin, no se trata de operaciones intelectuales, sino, en el extremo, si se quiere, forclusiones psicoanalíticas, que pueden alterar la realidad en magnitudes patológicas e incluso de masas.

Una versión reducida de esta entrevista se publicó el 21 de enero, traducida al catalán, en la revista Catarsi (https://catarsimagazin.cat/josemari-ripalda-ens-costa-moltissim-pensar-contra-el-capital/).

Josemari Ripalda es filósofo. Traductor de diversas obras de Hegel y Marx, entre otros, es autor de los libros La nación dividida. Raíces de un pensador burgués: G. W. F. Hegel (Fondo de Cultura Económica, 1978), Fin del clasicismo. A vueltas con Hegel (Trotta, 1992), De angelis: filosofía, mercado y postmodernidad (Trotta, 1996), Políticas postmodernas. Crónicas desde la zona oscura (Los Libros de la Catarata, 1999) y Los límites de la dialéctica (Trotta, 2005).

Fuente: www.sinpermiso.info


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